Pouvoir impérial et pouvoir religieux dans l’Empire romain (ii^e siècle- début v^e siècle ap. J.-C.)

Le pouvoir impérial, les cultes civiques et les chrétiens jusqu’en 313

Individu exceptionnel, investi d’une puissance divine (numen), l’empereur est au ii^e siècle le représentant de la communauté civique et humaine face aux dieux. Garant du bon accomplissement des rites polythéistes publics à Rome, il bénéficie de la faveur divine et conduit les armées romaines à la victoire. En tant que grand pontife (Pontifex maximus), il occupe une fonction sacerdotale essentielle dans l’organisation des cultes publics de la cité de Rome, même si ses prérogatives sont souvent surestimées : l’empereur n’est pas le chef des religions de l’Empire. Au iii^e siècle, les représentations du prince se chargent de sacré et le rapprochent davantage des dieux, mais il n’est pas divinisé de son vivant. Les religions polythéistes civiques accordent une place importante au souverain (fêtes et anniversaires impériaux, rites accomplis pour le salut du prince ; rites adressés au prince vivant en Orient, au Numen du prince et à son Genius (protecteur et double divins), ou aux divi (empereurs divinisés après leur mort) en Occident). Toutefois, le pouvoir impérial n’interfère pas dans le fonctionnement des cultes locaux, les cités organisant à leur guise leur panthéon, leurs sacerdoces et leurs cérémonies.

L’existence d’une mesure générale fondant juridiquement les poursuites contre les chrétiens est débattue, mais jusqu’en 249, aucune loi générale ou sénatus-consulte ne semble avoir puni les chrétiens. Les rares poursuites judiciaires à leur encontre sont localisées et sporadiques. Elles résultent de circonstances particulières, désordres ou plaintes des populations ou des magistrats locaux, comme à Lyon en 177. Dans le cadre de la procédure extraordinaire (cognitio extra ordinem), les gouverneurs ont une grande latitude pour décider d’engager ou non des poursuites. L’humilité sociale de la plupart des chrétiens les expose à des traitements rigoureux (torture durant l’instruction, summa supplicia tels que la croix, le bûcher ou la condamnation aux fauves). Les chrétiens sont soupçonnés de former des groupes séditieux et de s’adonner à des pratiques criminelles (anthropophagie, inceste, meurtre rituel, débauche). Le principal grief à leur encontre est le refus des sacrifices civiques, interprété par les autorités romaines comme un acte de déloyauté. Mais contrairement à un préjugé tenace, le refus du culte impérial n’est pas la cause des poursuites contre les chrétiens : le sacrifice parfois exigé d’eux pendant leur procès constitue un test, et non le motif juridique des poursuites et des condamnations.

En décembre 249, l’empereur Trajan Dèce (249-251) exige des habitants de l’Empire un sacrifice aux dieux. Dèce ne cible pas les chrétiens, mais cherche à resserrer l’unité de l’Empire autour de ses dieux et à rendre ces derniers favorables. Il s’immisce ainsi dans le fonctionnement des cultes locaux et ouvre la voie à l’instauration d’une religion d’Empire. Si beaucoup de chrétiens obéissent à l’ordre donné par leur souverain, d’autres refusent d’accomplir le rituel, jugé idolâtre : ils font l’objet de sanctions (tortures, peine de mort) et attirent l’attention du pouvoir. Pour la première fois, des poursuites contre les chrétiens sont menées simultanément à l’échelle de l’Empire.

En août 257, Valérien (253-260) prend les premières mesures générales ciblant explicitement les chrétiens, afin de les ramener à la célébration des cérémonies communes, c’est-à-dire aux cultes civiques. Évêques, prêtres et diacres doivent sacrifier aux dieux sous peine d’exil. Les réunions cultuelles chrétiennes sont interdites. En août 258, Valérien ordonne d’exécuter les clercs persistant dans leur refus de sacrifier. Les sénateurs ou chevaliers chrétiens sont privés de leur dignité et de leur fortune, les affranchis au service du prince, réduits en esclavage. En 260, après la capture de Valérien par les Perses, Gallien (253-268) met fin aux poursuites et ordonne la restitution des biens confisqués aux Églises.

Dans les années 290, le refus par les chrétiens du culte des dieux suscite à nouveau l’hostilité du pouvoir impérial. Des chrétiens sont expulsés de l’armée et de l’administration, et en 301, des incidents se produisent à la cour de Dioclétien (284-305), à Antioche. La persécution tétrarchique éclate en 303 et frappe des chrétiens bien intégrés depuis 260. Le 24 février 303, un premier édit appliqué dans tout l’Empire (à la différence des suivants, qui ne concernent que l’Orient) ordonne de raser les églises, de brûler les Écritures et prive les chrétiens de leurs fonctions et dignités. À l’ouest, les poursuites sont terminées dès 305. En Orient, deux autres édits prescrivent en 303 d’emprisonner les chefs des Églises, de relâcher ceux qui sacrifient et de soumettre les autres à la torture. En 304, un quatrième édit ordonne à tous de sacrifier, sous peine de torture et de mort. En avril 311, Galère (293-311) met fin aux poursuites par l’édit de Sardique et reconnaît la contribution des chrétiens au salut commun, par leurs prières. Lors de leurs entretiens à Milan, en février 313, Constantin (306-337) et Licinius (308-325) s’accordent pour maintenir la liberté de culte, mais aucun édit n’est émis dans cette ville : le prétendu édit de Milan est donc une invention de l’historiographie. En juin 313, une lettre circulaire affichée à Nicomédie, adressée par Licinius aux gouverneurs de son domaine, confirme le principe de la liberté de culte et prévoit des mesures de réparation pour les chrétiens.

Les fêtes et les cultes polythéistes publics sous le règne des empereurs chrétiens 

Le modèle historiographique de la « fin du paganisme », mettant l’accent sur les épisodes violents, la destruction des temples et la rigueur des lois impériales et prévalant durant la plus grande partie du xx^e siècle, a été remis en question au profit d’une analyse nuancée soulignant le maintien durable des cultes polythéistes et une cohabitation apaisée entre chrétiens et polythéistes. La liberté de pratiquer le culte de son choix constitue un principe de gouvernement durable durant la plus grande partie du iv^e siècle. Après la conversion de Constantin au christianisme vers 312, les empereurs chrétiens ne bouleversent pas l’organisation religieuse publique. Ils sanctionnent les pratiques relevant de la magie et de la divination, ponctionnent les revenus des temples et usent d’un ton sévère à l’égard des sacrifices. Mais, malgré quelques tensions sous le règne de Constance II (337-361), ils n’interdisent pas les cultes polythéistes de l’État romain, ni ceux des cités de l’Empire, qui conservent leur autonomie religieuse. Cependant, la réprobation envers la divination et la magie s’étend progressivement aux pratiques sacrificielles des cultes polythéistes publics.

La rupture du lien unissant l’État romain et les cultes polythéistes publics résulte de plusieurs mesures successives. De portée locale, l’édit de Thessalonique (380) fait connaître au peuple de Constantinople le soutien apporté par Théodose I^er (379-395) à la foi nicéenne, mais il ne fait pas du christianisme nicéen la religion officielle de l’Empire. En Occident, Gratien (375-383) abandonne le grand pontificat, probablement en 376. En 382, il fait retirer du Sénat l’autel de la Victoire et supprime également les avantages économiques dont bénéficiaient les vestales, un collège de prêtresses particulièrement ancien et vénérable. En 391-392, les rites païens sont proscrits par Théodose I^er. Dans le Code Théodosien, plusieurs lois de ses fils Arcadius (395-408) et Honorius (395-423, Ill. 1) menacent les temples et les statues, mais d’autres ordonnent leur protection, en tant qu’ornements des villes. Ces mesures qui pourraient faire croire à une extinction du paganisme n’ont pas de portée générale, ou ne sont pas appliquées de manière systématique. Les fêtes et spectacles, présentés par les autorités comme des réjouissances profanes, sont maintenus dans les cités. Au début du v^e siècle, les cultes polythéistes ne disparaissent pas, mais sont réduits à une pratique privée.

Les querelles ecclésiastiques, creuset des relations entre les empereurs chrétiens et les Églises

En Afrique, dès 312-313, Constantin est sollicité par les donatistes, des chrétiens rigoristes qui contestent la validité de l’élection de l’évêque de Carthage Caecilianus. L’empereur remet d’abord l’affaire au jugement des évêques (concile de Rome, 313) puis convoque le concile d’Arles, une assemblée épiscopale d’une ampleur inédite (314), avant de se saisir lui-même de l’affaire et de trancher une nouvelle fois en faveur de Caecilianus (316). Constantin réserve alors le soutien de l’État aux partisans de Caecilianus, et entreprend de confisquer les basiliques et les biens ecclésiastiques accaparés par les donatistes. Mais il ne persécute pas ces derniers, ni ne dissout leurs communautés. La politique impériale s’efforce ensuite de pallier les troubles parfois très graves, alternant entre tolérance et phases de répression frappant les donatistes (dans les années 340, puis sous les empereurs théodosiens). En 411, Honorius convoque la conférence de Carthage, réunissant plus de 500 évêques des deux camps, qui tranche en faveur des catholiques. Honorius prend alors des mesures sévères contre les donatistes continuant à refuser l’unité (Ill. 1).

Née à Alexandrie vers 318, la querelle arienne tire son nom du prêtre Arius, qui plaçait le Fils dans une position très inférieure à celle du Père. Elle divise rapidement les Églises orientales, c’est pourquoi Constantin se saisit de l’affaire et en 325, réunit à Nicée un concile regroupant des évêques venus de tout l’Empire. Les Pères de Nicée condamnent la théologie d’Arius, accusée de dégrader la divinité du Fils. Ils adoptent un symbole de foi insistant sur la dignité égale du Père et du Fils, qualifiés de consubstantiels (homoousios). Ce terme très discuté fait longtemps obstacle au rétablissement de l’unité ecclésiastique. Après la mort de Constantin, l’Occident et l’Égypte sont majoritairement nicéens, et les évêques orientaux majoritairement hostiles à l’homoousios. La division de l’Empire ajoute au conflit une dimension diplomatique, les empereurs Constant et Constance soutenant les évêques de leur domaine respectif.

En Orient, Constance fait installer des évêques hostiles à la foi de Nicée sur les sièges épiscopaux les plus important (Georges sur le siège d’Alexandrie, à la place d’Athanase, Macédonios à Constantinople). Victorieux de Magnence, il s’appuie en Occident sur un groupe d’évêques hostiles à la foi de Nicée (Saturninus à Arles, Auxence à Milan, Germinius à Sirmium), contraint l’épiscopat occidental à condamner Athanase lors des conciles d’Arles (353) et de Milan (355), et exile les récalcitrants. Constance impose brutalement l’unité autour de la formule homéenne lors des conciles de Sirmium (357), Rimini-Séleucie (359) et Constantinople (360), évitant ainsi la division de l’Église en une multitude de courants théologiques.

À la différence de Constance II, Valentinien (364-375) et Valens (364-378) ne réunissent pas de concile et n’alimentent pas les spéculations théologiques. En Occident, Valentinien maintient sur leur siège les évêques en place, pour ne pas diviser les communautés ni provoquer des désordres. En Orient, son frère Valens défend les acquis du règne de Constance et se montre parfois brutal, comme en 373, lorsque l’homéen Lucius prend possession du siège d’Alexandrie avec l’appui des soldats. Mais ce refus impérial de convoquer des conciles pour discuter des questions théologiques n’est pas tenable dans la durée. Nicéen, Gratien convoque le concile d’Aquilée, tandis que Théodose I^er réunit un grand concile à Constantinople (381) et appuie ensuite le symbole de Nicée-Constantinople. Sous le règne des empereurs théodosiens, des lois plus nombreuses sanctionnent les hérétiques, qu’il s’agisse des hérésies trinitaires (homéenne, macédonienne, apollinarienne, eunomienne), ou d’autres dissidents. Les mesures conservées au Code Théodosien visent à l’effacement des groupes hétérodoxes de l’Église et de l’espace public. Elles témoignent toutefois des hésitations du pouvoir impérial et ne sont pas pleinement appliquées. Les groupes hérétiques ne bénéficient pas du soutien de l’État. Ils ont interdiction de se réunir, leurs lieux de culte sont confisqués. Les tenants des hérésies condamnées sont menacés d’infamie, particulièrement redoutable pour les plus aisés, et de la perte de leurs droits civils. 

Formes et méthodes des interventions impériales dans les affaires ecclésiastiques : la question du « césaropapisme »

Dans la continuité de la tradition politique romaine antérieure, la prospérité civile et militaire des princes et de leur empire dépend de la protection de Dieu (Ill. 1). Institution privée distincte de l’État, l’Église joue ainsi un rôle d’utilité publique en assurant le service du culte divin. Les princes chrétiens aident donc l’Église, en soutenant son action par des dons, des privilèges fiscaux ou des dispositions juridiques particulières. L’application de ces mesures fait continûment l’objet de négociations entre les autorités civiques ou impériales et les Églises. En retour, l’empereur attend que l’Église joue son rôle religieux et cultuel afin de garantir à l’Empire le soutien de Dieu. Toutefois, l’empereur n’est pas un clerc et n’intervient pas dans le domaine sacramentaire. 

L’évêque Eusèbe de Césarée (v. 265-339) adapte au christianisme les conceptions héritées des monarchies hellénistiques et de l’Empire romain païen (voir notamment ses ouvrages Louanges de Constantin ; Vie de Constantin). Il décrit l’empereur comme l’image du Christ et le représentant de Dieu sur terre, qui offre à Dieu le sacrifice de ses prières (au lieu de sacrifices sanglants). Protecteur de l’Église, l’empereur veille sur elle et sur les habitants de l’Empire, comme une sorte d’évêque, mais il s’agit là d’une comparaison car il n’est pas un clerc. Le prince est qualifié d’isapostolos (égal aux apôtres), tel un nouveau Paul, ou rapproché des figures de l’Ancien Testament. Constantin est comparé à un nouveau Moïse. Théodose I^er, repentant du massacre de Thessalonique, est dépeint par Ambroise de Milan comme un nouveau David. Dans un empire multiconfessionnel, outre ces modèles chrétiens, des auteurs païens présentent le prince comme le protégé des dieux (Constantin, selon Nazarius), comme un rejeton du Soleil (Constance II, selon Himérios) ou comme un philosophe (Thémistios). 

Constantin estime tenir son pouvoir de la volonté divine, et craint que Dieu ne le juge responsable des divisions de l’Église. La paix et l’unité des Églises et de la foi sont désormais une affaire d’État. Les querelles ecclésiastiques compromettent en effet les bonnes dispositions de la divinité à l’égard de l’Empire et suscitent des troubles dans les villes et les campagnes. L’intervention impériale dans ces affaires apparaît donc nécessaire pour ramener l’ordre et éviter l’éclatement de l’Église en de multiples factions théologiques irréconciliables. Les communautés sont dirigées chacune par un évêque. À la fin du iv^e siècle, l’influence des moines est encore modeste. Les détenteurs des grands sièges épiscopaux (Rome, Alexandrie, Milan, Antioche) jouissent d’une autorité importante, qui ne s’étend jamais à tout l’Empire. Dans un moment de tension, l’évêque Ambroise de Milan (339-397) affirme que l’empereur est « fils de l’Église, dans l’Église et non au-dessus d’elle ». Il « s’occupe des affaires du palais et le clergé des affaires de l’Église ». Mais il n’est pas encore question de deux pouvoirs.

Constantin transporte dans le champ ecclésiastique les méthodes d’administration et de gouvernement romaines. Il use de persuasion, charge les évêques de juger les querelles voire tranche les conflits. Il convoque les conciles les plus importants, prête la main à leur organisation et peut même les présider. Il met à disposition notaires, bâtiments impériaux et parfois la poste impériale. Dans ces conflits, les empereurs peuvent jouer un rôle de médiateur, mais sont souvent contraints de soutenir une faction et de réduire les dissidences. Ils surveillent ou cherchent à contrôler les élections épiscopales dans les grands sièges et poussent à l’élaboration de formules de foi à même de recueillir l’adhésion unanime des Églises, exilant au besoin les opposants. Seuls des conciles épiscopaux de vaste dimension, réunis par les empereurs, peuvent résoudre les grandes querelles.

Les évêques déposés par un concile peuvent être exilés par l’empereur, dans des conditions parfois difficiles (Jean Chrysostome, exilé en Arménie par Arcadius (395-408) en 404, y meurt en 407). Mais la condamnation de Priscillien d’Avila, accusé de magie et exécuté à Trèves en 385, sous le règne de Maxime (383-388), demeure exceptionnelle. La mise en œuvre des décisions conciliaires (déposition d’évêques) ou impériales (confiscation de bâtiments ecclésiastiques, expulsion ou exil des prélats condamnés) peut donner lieu à des émeutes, à l’intervention brutale des soldats, comme en 350, à Constantinople lors de l’installation de Macédonios en remplacement de Paul. Les élections épiscopales sont des moments propices aux débordements. En 366, à Rome, l’attaque d’une basilique tenue par les partisans d’Ursinus par les hommes de main de son concurrent Damase cause 137 morts. Des troubles prennent place aussi dans les campagnes, comme en Afrique avec l’agitation des circoncellions, des ouvriers agricoles et chrétiens radicaux. Ces épisodes de violences religieuses constituent une nouveauté pour le pouvoir impérial. Les victimes des sanctions impériales les présentent volontiers comme de nouvelles persécutions. Mais le principe de l’intervention impériale dans les querelles ecclésiastiques n’est pas contesté par les évêques chrétiens. Les critiques formulées par Donat, l’évêque donatiste de Carthage, contre Constant, ou par Hilaire de Poitiers et Athanase d’Alexandrie contre Constance II, reprochent à l’empereur de soutenir des adversaires religieux. La politique atypique de Valentinien I^er refusant de se prononcer sur la réunion d’un concile en 364 à Lampsaque ou de s’engager dans les querelles surprend beaucoup les évêques venus le solliciter, et finit même par les gêner.

La tendance du pouvoir impérial à intervenir dans les affaires de l’Église est parfois qualifiée de césaropapisme. Cette notion suppose une séparation nette entre les domaines temporel et spirituel qui n’existe pas avant les États modernes. Elle désigne une organisation politique (solidaire d’une religion révélée) dans laquelle la souveraineté temporelle annexe à des degrés divers le domaine religieux. Son usage se développe au xix^e siècle pour critiquer la situation byzantine et l’absence à Byzance d’un pouvoir spirituel comparable à la papauté occidentale, dans un contexte polémique entaché de préjugés confessionnels et moraux. Dans l’historiographie française, le césaropapisme a aussi été compris comme un vestige païen, l’empereur « mal lavé de son paganisme » (Gilbert Dagron) continuant à se comporter en pontifex maximus. Mais cette interprétation repose sur une compréhension erronée du grand pontificat. Notion floue, anachronique, aux connotations négatives, elle est aujourd’hui rarement utilisée par les historiens des époques constantiniennes et théodosiennes.